ЧТО ТАКОЕ ТХЕРАВАДА?

Дост. Аджан Сучитто

Тхеравада или «учение старейших» – это такая форма буддизма, которую можно узнать с первого взгляда по художественным изображениям, по её культуре и учениям. Например, монах в тёмно-оранжевом одеянии является тхеравадином и буддист из Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса или Камбоджи, также является тхеравадином. Что касается учений, то это: Четыре благородные истины, Восьмеричный благородный путь, правила нравственного поведения, медитация и мудрость, Абхидхамма – это всё тхеравада. Языком текстов является пали. Этот язык был сформирован из ряда северо-индийских диалектов, что соответствовало рекомендации самого Будды: «Распространять учение на родном языке».

При этом также тхеравада довольно разнородна. Большинство её последователей не являются монахами и монахинями, а некоторые из них сомневаются в истинности традиции или всего учения, в особенности, относительно такой вещи, как перерождение. Даже в сангхе существуют, расходящиеся друг с другом учебные стандарты, представления и практики. Такое многообразие также является следствием того факта, что учения тхеравады распространились в такие непохожие друг на друга страны как Новая Зеландия, Непал, Уганда и Италия, не говоря уже о Северной и Южной Америке. Естественно, что культуры данных стран накладывают свой отпечаток и отношение на то, каким образом там представлена тхеравада. В них есть много общего, но, что касается того, что тхеравада является изначальным учением Будды, то это не совсем так.

Наиболее удачное определение может звучать так – тхеравада относится к ряду традиций, которые развивались в культурах, географически сосредоточенных вокруг Бенгальского залива, а также к учениям, осью которых является Палийский канон. Её основу составляет скорее традиция, чем история. Традицию отличает то, что некоторые её элементы принадлежат к истории, в то время как другие к легендам и мифам. Значение, вот что здесь важно. История призывает устанавливать факты в отношении прошлого, тогда как традиция стремится утверждать свой существующий идеал, обращаясь к прошлому. Большая часть буддийской «истории» до нашей эры – это в действительности вопрос традиции или различных традиций, связанных с различными хрониками.

Те факты, которыми мы сегодня располагаем, показывают, что само слово «Тхеравада» не упоминается ранее 4-го столетия н. э. Оно впервые начинает использоваться в хронике Дипавамса на Шри-Ланке, определяя национальную буддийскую традицию. Кроме того, к середине 7-го столетия н. э. китайский паломник Сюа́ньцзан отметил не одну, а две шри-ланкийские традиции – это тхеравадины, принадлежащие к «Махаяне» монастыря Абхаягири, и тхеравадины, принадлежащие к «Хинаяне» монастыря Махавихара. Таким образом, термин «Тхеравада», по-видимому, был почётным наименованием и периодически относился к старейшинам (thera) соответствующих традиций. Поначалу он не выступал противовесом махаяне, хотя, впоследствии и стал самодостаточным термином. Фактически, термин «Махаяна» возник в 1-ом столетии н. э., задолго до того, как термин «Тхеравада» начал применяться к определенной «школе» буддизма. Немецкий ученый Герман Ольденберг упомянул «Тхераваду» при описании палийских текстов Винаи, которые он перевёл и опубликовал в 1879 году. Только в начале XX века термин «Тхеравада» был употреблён английским монахом, досточтимым Анандой Меттеей (Ananda Metteyya) для того, чтобы описать буддистов Шри-Ланки, Бирмы и Юго-Восточной Азии. И даже тогда этот термин ещё официально не использовался на своей азиатской родине, вплоть до съезда Всемирного братства буддистов (WFB), который прошел в 1950 году, в Коломбо.

Поэтому c термином «Тхеравада» не всё так просто. Однако существует линия передачи текстов, а также сангха, которая хотя и разнородна, постепенно очистилась и в течение столетий усилилась, став до такой степени связанной и целостной, что позволяет нам увидеть тесную связь традиций и учений, которые можно назвать «школой». Принимая во внимание эту взаимосвязанную и сложившуюся целостность, я использую этот немного архаичный термин «Тхеравада» для обозначения определенного процесса.

ФОРМИРОВАНИЕ 

Все традиции относятся ко времени после ухода из жизни Будды (скорее всего, но не факт, что это случилось примерно в 400-410 гг. до н. э.), когда его наставления были собраны воедино. Говорят, что это началось на «Первом соборе» учеников – арахантов. И действительно, что-то в этом роде должно быть произошло, хотя, возможно, это была серия собраний, во время которых материал собрали в заученные наизусть сутты. В то же самое время и история сангхи, наряду с её дисциплинарным кодексом, была собрана в Винаю. Этот процесс продолжался на протяжении приблизительно 80-100 лет, до тех пор, пока не был созван «Второй собор», поводом для которого послужили вопросы, связанные с дисциплиной. Второй собор закончился решением этих споров, но между этим собором и временем правления царя Ашоки (269 г. (?) 267 г.(?) - 232 г. до н. э.) снова возникли расхождения, некоторые из которых касались Винаи, а какие-то понимания Дхаммы. Одна из групп монахов – махасангхика (большая община) уделяла особый интерес природе Будды. Её последователи пытались понять, в чём его отличие от араханта, и то, как некоторые практикующие могли бы отсрочить своё собственное пробуждение для того, чтобы достичь состояния Будды с его несравненным благом для всех существ. Махасангхики также полагали, что группа, с которой у них есть расхождения – стхавиравадины («учение старейшин»), вводила новые, более строгие правила Винаи, чем те, что были установлены изначально. Стхавиравадины, в свою очередь, считали, что махасангхики позволяют себе определенные вольности, и что они также абсолютизируют, а, следовательно, обожествляют Будду, как некую трансцендентную сущность, как «Я». Со своей стороны стхавиравадины были заинтересованы не в анализе Будды, а его Дхаммы, и для этой цели они разработали «Абхидхамму»/«Абхидхарму». Таким образом они надеялись пресечь любое представление о «Я», принадлежащее личности или являющееся надмирским, описывая опыт в терминах «явлений» (дхамм).

Можно было бы предположить, что стхавиры (sthavirs) были тхеравадинами, но это не совсем так, хотя они и являются предшественниками последних. Фактически, сами стхавиры распадаются на различные школы, из которых самой важной была школа сарвастивадинов. Была также группа, которая называлась вибхаджьявадины (vibhajjavādins). «Вибхаджьявада» означает буквально «того, кто различает», а особенностью этой школы является анализ дхамм и взаимозависимых отношений, посредством которых возникают умственные и физические явления как благие, так и неблагие. Отличительной чертой между ними и сарвастивадинами было то, что вибхаджьявадины различали прошлые, настоящие и будущие дхаммы. Сарвастивадины считали, что все три вида обладают конечным атомарным существованием или «сущностной природой», тогда как вибхаджьявадины считали, что дхаммы не обладают материальным существованием, а являются просто ориентирами того, как умственные факторы совместно возникают и как они влияют друг на друга в настоящем моменте. Четыреста лет спустя Нагарджуна, который позднее был назван «махаянистом», в отношении этого вопроса, пространно рассуждал, утверждая, что «срединный путь» был «пустым» (здесь используется его термин) от какого бы то ни было неизменного существования. Нагарджуна является наиболее известным опровержителем идеи плотности дхамм, но этот (для непосвящённых это может быть непонятно) пункт уже был решен вибхаджьявадинами в эпоху Ашоки. Дискуссии по данному вопросу с личным учителем императора Ашоки Моггалипуттой Тиссой, который поддерживал точку зрения вибхаджьявадинов, по-видимому, привели к тому, что около 250 г. до н. э. произошло разделение путей, в результате чего сарвастивадины ушли в Гандхару (территория, простиравшаяся приблизительно на Северо-Запад Индии и Пакистан).

Таким образом, первым отличительным признаком традиции, ставшей впоследствии тхеравадой, была Абхидхамма, в которой определяющую роль занимают положения Моггаллипутты о разногласиях того времени (Катхаваттху). Эта Абхидхамма и многие другие более поздние работы (включая легенды о прошлых жизнях Будды – Джатаки) были записаны на пали и стали частью того, что сейчас является каноном тхеравады. В результате, тексты, составленные после ухода Будды, в настоящее время признанны в качестве части передачи тхеравады.

Ещё одно различие между тем, что мы сейчас называем «буддийскими школами», возникло вокруг ападаны (apadāna на пали, avadāna на санскр.) – сказаниях, в которых подробно описываются результаты благих деяний. Те, кто проявлял интерес к тому, как человек стал Буддой, разработали теорию о том, что это произошло благодаря заслугам – совершению благих деяний и соблюдению правил нравственного поведения в присутствии «поля заслуг», такого как предыдущий Будда или ступа. Физическое или умственное подношение таким полям заслуг было качественным скачком, который позволил бы человеку стать на путь к состоянию Будды. Вследствие этого буддийские мыслители предложили карту с тремя путями – шравакаяна (srāvakayāna, то есть это ученики, нацеленные на араханство), пратьекабуддхаяна (те, кто в одиночку достигают пробуждения) и бодхисаттваяна (путь к состоянию Будды). Для последователей Моггаллипутты путь шраваков имел больше смысла: с учениями в качестве надежного плота к ниббане, а их приоритетом было научиться управлять этим средством, а не упражняться множество жизней в «плотостроении». Арахантство, а не состояние Будды, было их главной заботой. Таким образом, хотя разделение между теми, кто практикует путь араханта, и теми, кто следует по пути бодхисаттвы, никогда не было абсолютным и вызывающим разногласия – в тхераваде до сегодняшнего дня есть практикующие «бодхисатты» – один из аспектов того, что позже рассматривалось как разделение между махаяной и тхеравадой, получившееся в результате выбора пути. Махаяна постепенно сформировалась как движение, которое предпочло путь бодхисаттвы, а также включило в себя новые философские и тайные учения. К сожалению, к началу нашей эры, её более рьяные последователи начали именовать не-махаянистов «малой колесницей» (хинаяной), уничижительным термином, который был перенесен на тхераваду и вызвал напряжение в отношениях.

Тем не менее, примерно в середине III-го века до н. э., до того, как началось это разделение, Махинда – сын Ашоки и его дочь Сангхамитта успешно распространили Дхамма-Винаю на Шри-Ланке, или «Тамбанни» (Tambannīya), как её тогда называли.

ШРИ-ЛАНКА И ЮВА – МАТРИЦА ТХЕРАВАДЫ

 
Эта тамбапаннийская сангха всё ещё не была тхеравадой в том виде, в каком мы её знаем сейчас. Из двух главных шри-ланкийских монастырей наиболее влиятельным был Абхаягири, на его территории располагались четыре школы буддизма, включая вибхаджьявадинов, но он находился с состоянии затяжного соперничества с монастырем Махавихара. Однако почти полное исчезновение устной передачи, вследствие голода и вторжения Чолов (Chola) во II-ом веке до н. э. послужило толчком для миссии по окончательному оформлению в ясной, письменной форме Дхаммы Будды, которая, благодаря устной передаче, удивительным образом поддерживалась на протяжении 500 лет. Проект записи текстов на пальмовых листьях (ola) был завершен около 30 г. до н. э.

Письменная передача позволяет сохранять и передавать гораздо большее количество учений, чем то, что может вместить в себя даже невероятная память прилежных буддистов. Так что с письменной фиксацией до нас дошло больше текстов. Одним из последствий записи стало то, что движение махаяны погрузилось в творческий поток сочинения сутр, того нового материала, который, якобы являясь словом Будды, принижал или отвергал прежний путь «шраваки». Соответственно необходимость выжить в мире, в котором доминировали индийские захватчики, полемика с махаяной и брахманическое возрождение, стала основной заботой Шри-Ланки и тем, что придало тхераваде особый консервативный и эмпирический привкус. «Индийцы и махаяна – это то, чем мы не являемся. Наша основная обязанность – сохранение первоначальных учений Будды».

Такая охранительная, консервативная миссия и намерение прояснить и объяснить каждый аспект Дхаммы, породили массу комментариев и подкомментариев к суттам, Винае и Абхидхамме. Вся эта литература нуждалась в проверке и редакции. Единственным наиболее известным, доверенным лицом в данном процессе был Ачария Буддхагхоса, приплывший на Шри-Ланку в V веке н. э. по приглашению Махавихары. Его работа заключалась в том, чтобы собрать комментарии, сохранённые Махавихарой, перевести их (со старосингальского) на пали и написать руководство по медитации – Висуддхимаггу, которое бы представило общепризнанную мудрость традиции. Его работа и сегодня пользуется авторитетом. Тогда Буддхагхосой был заложен ещё один основополагающий элемент тхеравады. Однако, следует сказать, что вопреки словам Будды, Виcуддхимагга установила разделение подходов к медитации на саматху и випассану, что до сих пор создаёт некоторую неясность.

Ко времени Буддхагхосы учения Будды уже были распространены в Бирме и некоторых частях региона, который впоследствии стал Таиландом. Хотя сообщения о миссиях Ашоки за пределы Индии могут быть легендами, связи с Индией и Шри-Ланкой расширили географию Дхаммы. Это было к лучшему. В XI веке правитель Бирмы Анавратха (Anawrahtā), сам, будучи тхеравадином, оказал Шри-Ланке поддержку в изгнании Чолов (которые снова напали) и, так как сангха была на грани исчезновения, он послал туда бхиккху, чтобы восстановить монашеское посвящение в традиции тхеравады. Однако он не послал бхиккхуни, поэтому их линия не была восстановлена ​​на Шри-Ланке, а в последствие она угасла и в Бирме, после завоевания Пагана монголами в 1287 году. Оба эти прецедента – транснациональное сотрудничество в поддержке и возрождении поредевших монашеских общин и отсутствие бхиккхуни – также стали отличительной особенностью тхеравады. Только во второй половине XX века в шри-ланкийской сангхе началось движение за возрождение женского монашества. В Таиланде и Бирме до сих пор нет официально женской сангхи.

В этот период (с V по XVIII вв.) были установлены важные положения тхеравады: отсутствие новых учений и консолидация сангхи под царским патронажем. С национальной точки зрения тхеравадинская сангха стала духовной опорой – функцией, которая иногда отвлекала её от цели достижения ниббаны. Социальная интеграция монастырей проявилась также на уровне деревни, где монастырь служил приютом для сирот, школой и хранилищем народной мудрости в сферах целительства, духовного умиротворения и деревенской жизни, а также местом обучения Дхамме. Лесные монастыри встречались редко, но они способствовали обучению медитации и более строгому отречению. Люди могли какое-то время пожить в монастыре, чтобы отдохнуть от домашних забот. Также стало возможным вхождение в сангху на временной основе. Временное монашество существует вплоть до сегодняшнего дня, и «временных» монахов и монахинь сегодня гораздо больше, чем тех, кто находится в сангхе на постоянной основе.

Многократный процесс упадка и возрождения в тхеравадинской сангхе привел к очищению и закреплению линии преемственности, причем обновление всегда происходило в виде возврата к «лесным» стандартам. Таким образом к XII-му веку шри-ланкийская сангха объединилась вокруг лесных монахов общины монастыря Махавихара. В начале XIV-го века эту cангху пригласили в нижнюю Бирму и Таиланд, а в XV-м веке снова в Бирму. В XVIII-м веке исчезла сама шри-ланкийская сангха и была восстановлена в результате «импорта» из Таиланда, который назывался тогда Сиамом. Следовательно, старейшая линия сегодня на Шри-Ланке – это Сиам-никая.

ТХЕРАВАДА, ЕЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ И ЗАПАД

 
Европейский колониализм, несмотря на его негативные последствия, познакомил Запад с санскритом и пали, и тем самым способствовал распространению Дхаммы. С созданием в 1881 году Общества палийских текстов (Pāli Text Society) и благодаря интересу британцев к культурам Шри-Ланки и Бирмы, учения тхеравады стали доступны на Западе гораздо раньше, чем тибетский, китайский или японский буддизм. Колониализм также неосознанно стимулировал возрождение тхеравады, которая выступила как средство сохранения национальной самобытности. Например, царь Миндон, лишившись из-за британцев нижней Бирмы, решил содействовать буддизму, поощряя випассану, которая считалась высочайшим учением тхеравадинской Дхаммы. Традиция «Махаси», которая была, пожалуй, самым популярным источником наставлений по медитации в традиции тхеравады на Западе, напрямую восходит к Тилону Саядо (Thilon Sayadaw), духовному советнику царя Миндона. Царь Миндон созвал также в 1871 году в Мандалае Пятый буддийский собор.

Под давлением колониализма, принёсшего с собой христианство с его миссионерами, буддизм смог обозначить и укрепить национальную самобытность в Бирме и на Шри-Ланке. В последней стране возрождение буддизма было поддержано полковником Олкоттом, который был новообращенным американцем, совершившим в 1881-м году поездку по Шри-Ланке. Возрождение буддизма также вдохновило Анагарику Дхармапалу основать общество Махабодхи (Maha Bodhi Society, 1891 г.) и инициировать сложнейшую задачу возвращения тхеравады в Индию. Это был прецедент, благодаря которому тхеравада обрела определенный миссионерский идеал (дхаммадхута, на пали означает посланник Дхаммы). Общество Махабодхи и Общество буддийских публикаций (Buddhist Publication Society) до сих пор поддерживают эту глобальную миссию.

Таиланд никогда не испытывал непосредственного колониального правления, но его короли, особенно король Монгкут и его преемник Чулалонгкорн внимательно следили за присутствием по соседству как французов, так и англичан, и это их побудило превратить связанные между собой регионы Сиама в «Таиланд» – централизованное национальное государство. До того, как стать королем, Монгкут был бхиккху и, будучи обеспокоенным состоянием тайской сангхи, он лично инициировал реформаторское движение Дхаммают (Dhammayuttika Nikaya). Это движение, в конечном итоге, стало отдельной ветвью (никаей) в тайской сангхе, которая пользовалась королевским покровительством и которая, благодаря более строгой приверженности Винае, привлекала искренних практикующих. Многие лесные монахи – учители, в частности Аджан Сао (Ajahn Sao) и Аджан Ман (Ajahn Mun) принадлежали к этой никае, а их влияние на развитие сангхи и на лесное монашество в Таиланде было огромным.

Правительственная программа по централизации Таиланда также распространилась и на то, чтобы централизовать администрацию сангхи. В настоящее время тайская сангха строит за рубежом храмы, субсидируемые тайским правительством, чтобы поддерживать учение Будды и тайские общины за пределами своей родины. Эта двойственная роль, взятая на себя многими тхеравадинскими монастырями, может оказывать на дело распространения Дхаммы эффект размытия. Тайский или шри-ланкийский храм на Западе может предложить сочетание медитации и изучения сутт в обстановке, связанной с теми или иными аспектами культуры родной страны, и иногда западный человек путается в отношении того, что относится к буддизму, а что к азиатским традициям.

Что касается Запада, то большая часть канона тхеравады переводилась на английский и немецкий языки в течение всего XX века, а количество её организаций увеличивалось, начиная с основания в 1924 году Буддийского дома (Buddhistische Haus) в Берлине, и до основания шри-ланкийской Буддийской вихары в Лондоне в 1928 году, а впоследствии ещё и многих других вихар и Дхамма центров, находящихся сегодня в Европе и Америке.

В конце XIX века люди с Запада начали принимать монашеское посвящение в тхеравадинских странах Азии, поскольку родина данной традиции, а также её литература и процветающая монашеская культура были легкодоступными. «Линия» начинается с конца 1890-х годов, с ирландца У Дхаммалоки (U Dhammaloka) и с двух британцев – дост. Асоки (H. Gordon Douglas), принявшего монашеское посвящение в ​​1900 году и Ананды Меттейи (Charles Henry Allan Bennett), принявшего посвящение в 1902 году. В числе первопроходцев есть также и немцы во главе с дост. Нянатилокой (1904 год), который основал на Шри-Ланке в 1911 году «Островную обитель» (Island Hermitage). Его ученик дост. Нянапоника основал также на Шри-Ланке в 1946 году «Лесную обитель» (Forest Hermitage), а также Общество буддийских публикаций (BPS). Другой первопроходец – итальянец по происхождению, дост. Локанатха (Salvatore Cioffi) стал в 1925 году членом бирманской сангхи. Он принимал активное участие в возрождении буддизма в послевоенной Бирме и вдохновил доктора Амбедкара перейти в буддизм, что имело большие последствия для «неприкасаемых» в Индии.

Тем временем в Британии Капилаваддхо Бхиккху (Kapilavaddho Bhikkhu) основал в 1956 году Фонд английской сангхи (English Sangha Trust) для того, чтобы предоставить возможность людям с Запада войти в сангху и заниматься практикой. Этот фонд и по сей день продолжает поддерживать западную сангху в Великобритании. В начале 70-х гг., из-за отсутствия в нём заинтересованности, он бездействовал, но затем возродился под эгидой Аджана Сумедхо, американца, который принял монашеское посвящение в Таиланде и обучался у Аджана Ча, лесного наставника и ученика Аджана Мана. Первоначально Аджан Сумедхо в 1976 году находился в Лондоне, а в 1979 году основал первый в Великобритании лесной монастырь традиции тхеравада в местечке Читхерст (Chithurst), Западный Сассекс. Впоследствии другие ученики Аджана Ча, а также Аджана Сумедхо основали лесные монастыри в Великобритании, США, Канаде, Франции, Германии, Италии, Швейцарии, Португалии, Австралии и Новой Зеландии. Тем временем, ещё один ученик Аджана Ча, проживающий в Британии, англичанин Аджан Кхемадхаммо (Ajahn Khemadhammo) учредил буддийскую миссию в тюрьмах под названием «Ангулимала», чтобы обучать Дхамме тех, кто находится в заключении.

На Западе широко представлены все школы буддизма. Что касается тхеравады, то существует множество учителей – мирян, которые используют учения, опирающиеся на палийские источники. Некоторые из них обучались у учителей тхеравады, но они не позиционируют себя приверженцами тхеравады. Эта группа учителей, имеющая слабую связь с тхеравадой, фокусируется в основном на медитации и называется «традицией випассаны». С 1970-х годов её учителя – миряне, такие как Джозеф Голдштейн, Джек Корнфилд, Шерон Зальцберг, Кристина Фельдман и многие другие основали в США Общество медитации прозрения (Insight Meditation Society), «Spirit Rock» и «Gaia House» (в Великобритании). По всему миру существует множество других подобных центров, поддерживающих растущий интерес к медитации.

ТХЕРАВАДА СЕГОДНЯ

Тхеравада сегодня является результатом всего вышеописанного и даже чем-то большим. В ней есть энтузиасты Абхидхаммы, комментаторы сутт, интенсивные курсы медитации и даже тантрические формы. Люди часто берут одну или две части от целого и делают из этого Путь. Институты тхеравады несут на себе наслоения различных культур и включают в себя психологически детализированные подходы и методы многочисленных мирских западных учителей. Тхеравадинская монашеская традиция – это одно из подношений Западу, указывающая на то, что нравственное поведение, отречение и поддержка культуры щедрости являются частью Пути. Независимо от того, знает ли обычный человек или же он озабочен вопросом о том, являются ли дхаммы неделимыми или пустотными, основное послание здесь заключается в том, что буддизм – это не просто принятие каких-либо идей или даже умиротворенная медитация сидя, Дхамма Будды – это целостный и наполненный преданностью образ жизни.

-------------------------------------------------------------------- 

Пер. с англ.: Дениса Науменко, Цветкова Павла

Ред. пер.: Цветкова Павла

Источник: https://ajahnsucitto.org/articles/what-is-theravada-2012/